التذرّع بالمقاصد لتأويل النصوص الثابتة وتحريفها

د.هدى عدنان

مادامت المقاصد الشرعية تنطلق من عِلَلِ النَّص الشرعي، وحِكْمَتِهِ، وغاياته، وتبحث عن مراد الله ورسوله (r)، من خلال نصوص القرآن الكريم والسنة، فإنه حين تبتعد المقاصد عن ذلك، فإنها لا تكون مقاصد للشريعة، بل انحراف وابتعاد عنها، ( فاتباع النص الشرعي هو الميزان الدقيق لضبط الطريق الذي تسير عليه المقاصد، فإن زاغت عنه فإنها تصبح حينئذ مقاصد للنفوس والأهواء والشهوات وليست مقاصد للشارع، ولا يفيدها شيئًا إن أصبحت تتسمى بالمقاصد الشرعية، ونظرًا لاعتماد المقاصد على المعاني والعِلَل، فإن هذا كان سببا لولوج كثير من المنحرفين فيها، وادِّعائهم للعمل بالمقاصد) ([1]).

فهناك من انحرف انحرافًا بيّنًا في هذا الباب وسار في طريق الغلوِّ إلى نهايته؛ إذ جعل المصلحة حاكمة على النص، وتطرّق إلى الأحكام المنصوصة في الكتاب والسّنة يعرضها على مصالحه المفهومة([2])، إذ إنه (لما كانت قواعد علم أصول الفقه لا تسمح بمجاوزة الدّلالات المضبوطة لنصوص التّشريع، فإنه يراد للمقاصد أنْ تصبح جسرًا يفضي إلى تعطيل هذه الدلالات، أو تحريفها؛ لاتسام قواعد المقاصد باحتمالية كبيرة لا تتوافر في القواعد الأصولية)([3]).

فلمّا ضاقت بأهل الزيغ النصوص الجزئية التفصيلية ذهبوا إلى المقاصد الكلية العليا ليتخلصوا من الجزئيات، لا ليجمعوا بينها وبين الكليّات، فأُلبست جميع الانحرافات الفكرية لبوس المقاصد، وكانت المقاصد ذريعة لكل من يضيق بحكم، أو تأنف نفسه عن الانقياد لنص ليتمسك بالمقاصد العامة التي تتسع لكافة أهوائهم وشهواتهم؛ لأجل هذا كان الهدف من دراسة المقاصد عند بعضهم هو على النحو الآتي : (عندما ينشد البحث في المقاصد صوغ كليّات عليا، فإنه يرمي في الدرجة الأولى إلى تقديم ثوبٍ يتّسع للجميع)([4]).

ومن أجل التخلّص من إشكالية النّصوص الشرعية غير المرغوب فيها فإن : ( التأويل المقاصدي هو التأويل الأنسب من الوجهة الدينية، وينبغي أن لا يطول البحث في تحليل الكلمات، بل لابد من البحث وراء المعاني الحرفية عن روح القرآن، وتناول كل مسألة حسب وضعها ضمن المقاصد الإلهية الشاملة)([5]).

فمع المقاصد سيتم إعادة فهم النص الشرعي بـ (اعتماد الفهم المقاصدي للإسلام بدل الفهم النصي، فالنصوص يجب أن تفهم وتؤول في ضوء المقاصد (العدل، التوحيد، الحرية، الإنسانية)، ونصوص الحديث يحكم على صحتها أو ضعفها لا حسب منهج المحدّثين في تحقيق الروايات، وإنما حسب موافقتها أو مخالفتها للمقاصد)([6]).

وعلى هذا فهم يريدون مقاصد مفتوحة لا يحدّها ضابط دقيق، ولا منهج موضوعي، وهو ما يجعلها مجالًا خصبًا لأنواع من الانحرافات لا تخطر على بال، فأي التزام موضوعي أو منهجي من مثل هكذا توجهات، فقد شاع استعمال المقاصد بشكل سيء جدًا من بعض العلمانيين، ومن بعض المؤمنين من ضعفاء الثقافة الشرعية، ممن غلبت عليهم الثقافة الغربية([7])، فهم يتداولون في خطابهم مفهومات متعدّدة مثل : المقاصد، والمصالح، والمغزى، والجوهر، والروح، والضمير الحديث، والضمير الإسلامي، والوجدان الحديث، والمنهج، والرحمة، الخ، وهي كلمات حق يراد بها باطل؛ لأن بينها مفاهيم إسلامية يراد بها استئناس الضمير الإسلامي،  مثلها مثل الكلمات التحليلية التي يتداولها العلمانيون أثناء الحديث عن القرآن الكريم تمهيدًا لإقصائه عن الحياة والتشريع([8]).

يقول د.أحمد الريسوني : فهؤلاء يتخذون من مقاصد الشريعة مطيّة لهدم ما بناه العلماء، ولتمييع ما أسّسوه وقَعّدوه، ولزعزعة ثوابت الشريعة، وهو ما أسماه العلاّمة (علاّل الفاسي) رحمه الله في فصل من كتابه (دفاع عن الشريعة) بـــــ (مقاصد الشريعة الاستعمارية)([9])، هؤلاء إنما يتّحدّثون، ويتبنّون مقاصد الشريعة الاستعمارية، أي : الفكر الغربي، والفكر الحداثي، والفكر الليبرالي، والاشتراكي، ويدرجون ذلك تحت اسم (مقاصد الشريعة الإسلامية).

فمقاصد الشريعة تؤخذ من أصول الشريعة (القرآن والسنة)، وليس هناك ناطق آخر باسم الشريعة، فكلام الشريعة وخطاب الشريعة (القرآن والسنة)، فمن أتانا بمقصد بشكل واضح وطريقة علمية من الكتاب والسنة، فمرحبا به، ومن تلكّأ ولَفّ، فلا نقبل به، فلا يمكن لأحد أن يُقَصِّدَ الله تعالى بغير دليل، ويُقَصِّدَ رسوله (r) بغير دليل، فمن أتى بشيء من غير الكتاب والسنة فتلك مقاصدهم ومقاصد أنفسهم، لا مقاصد الشريعة الإسلامية، وهم يستمدّونها من أصول الشريعة الاستعمارية([10]).

ويضيف د.أحمد الرّيسوني بأن أصحاب التيار الحداثي لو أتوا بهذه المقاصد من النصوص الشرعية، فمعناه أن هذه النصوص حجّة ومرجع، وإذا كانت حجّة فهي باقية حجّة، لا يجب أن نستمد منها ما يبطلها ويلغيها، والقاعدة الأصولية تقول : (لا يصح استنباط معنى من النص يعود عليه بالإبطال)([11])، وشيخ المقاصد الشاطبي (رحمه الله) يقول : (كل فرع عاد على أصله بالإبطال فهو باطل)([12]).

فاذا أُبطلت النصوص، لم يبق شيء، ولم يبق لأحد حق التحدُّث في مقاصد الشريعة الإسلامية،أو التحدُّث باسم مقاصد الشريعة الإسلامية. فليس هناك حق، وصواب، وخير إلاّ وقد أُسيء استعماله، واستعمل في الباطل وفي الشر، وفي المغالطات، وقلب الحقائق، فباسم التوحيد وقعت بدع وأفكار وأوهام وخيالات، ومن القرآن زعموا استخراج أقوال وغرائب موغلة في الضلال، وهناك كتب سماوية أنزلها الله هدى وشفاء ورحمة ونورًا، أصبح على مرّ العصور فيها ظلال وتيه، بفعل تحريف نصوصها، ومعانيها. وحتى الإسلام يجب أن يكون أهله وعلماؤه على حذر كما في الحديث (يحمل هذا العلم من كل خلف عُدُوله، ينفون عنه تأويل الجاهلين، وانتحال المبطلين، وتحريف الغالين)([13]).

فاليوم تستعمل الديمُقراطية لأجل الاستبداد، والعدل لأجل الظلم و البطش، ونجد من يرفع شعار العقل والعقلانية، وهم يفسدون العقول ويبطلون الحقائق، وبنفس المنطق وجدنا من ينادي بالمقاصد، يفسدون المقاصد، وهذا يدعونا إلى عدم نبذ المقاصد، أو التبرم منها، بل علينا التمسك بها، وإنضاج العلوم المتعلقة بها على وفق منهجية علمية صحيحة؛لضمان أن لا يستولي عليها أبناء الشريعة الاستعمارية، أو غير المتمكّنين من هذا العلم، من غير ذوي الاختصاص العلمي الشرعي([14]).

إهدار الأحكام الشرعية بدعوى مخالفة المقاصد

إن من واجب المسلم الانقياد لأوامر الشريعة مباشرة امتثالًا لقول الله تعالى: ﱧﭐﱁﱂﱃﱄﱅﱆﱇﱈﱉﱊﱋﱌﱍﱎﱏﱐﱦ (الأحزاب: 36)، وإن من أساليب الانحراف المعاصر في تطبيق وفهم المقاصد الشرعية تعليق تطبيق الأحكام الشرعية وإنكارها بدعوى مخالفة المقاصد([15])، إذ ذهب الخطاب الحداثي من خلال الاعتماد على (المقاصد) إلى إهدار أحكام الشريعة التفصيلية والشرائع التكليفية، وذهبوا إلى أن أحكام الشريعة لم تشرّع إلا لتحقيق مقاصدها، فهي تقوم مقام الوسائل بالنسبة للغايات، فأحكام الحدود لم تشرّع إلاّ لردع مقترفي المعاصي، ومنع الرِّبا لم يشرَّع إلاَّ لتحقيق مقصد العدالة ومنع استغلال الضعيف، وهكذا الأمر في كل حكم من أحكام الشريعة، فهي لا تحمل أيّ قيمة في ذاتها، وإنما قيمتها من جهة تحقيقها لمقاصدها، فإذا تحقق المقصد من غيرها بحيث أن العصر أو حاجة الناس أوجبت طريقًا آخر يحقق لنا المقصد منها فلا داعي للالتزام بها، ولا يبقى مبرّر لاستمرارها، وهذا الحكم شامل لكل العبادات الشرعية، فالشريعة إنما جاءت بها لأنها هي التي تحقق أغراضها في زمن الرسالة، وهذا يعني أنها غير مقصودة بالتشريع إلاّ على جهة الوسيلة فقط([16]).

ويذهب د.عبد المجيد الشرفي إلى أن الشريعة تعيش في أزمة مع معطيات الحداثة المعاصرة، وأنه لا سبيل للخروج من تلك الأزمة إلاّ بالتخلّص من التعلّق بحرفية النّصوص الشّرعية التي لا تراعي اختلاف البيئة والتاريخ والمكان، وبيَّن أن التخلص من تلك المطلقات المتنافية مع الحداثة يتم عبر طرق منها: (ضرورة التخلص من التعلّق المَرَضِي بحرفية النصوص، -ولا سيما النص القرآني-، وإيلاء مقاصد الشريعة المكانة المُثلى في سنّ التشريعات الوضعية التي تتلائم وحاجات المجتمع الحديث)([17]).

ودعا إلى قلب المسلَّمة التي استقرت في الوجدان الإسلامي من القرن الثاني للهجرة، وإلى الإقرار: بأن العبرة ليست بخصوص السبب ولا بعموم اللفظ معًا، بل فيما وراء السبب الخاص واللفظ المستعمل له؛ إذ يتعيّن البحث عن الغاية والمقصد ثم كشف نتيجة ذلك، فقال : (وفي هذا البحث مجال لاختلاف التأويل بحسب احتياجات الناس وإختلاف بيئاتهم وأزمنتهم وثقافتهم)([18]).

ونتيجة لذلك توصل إلى إلغاء أربعة من أركان الإسلام : (الصلاة ، والصيام، والزكاة، والحج)، بحجة أن الشريعة إنما جاءت بأحكامها لمصلحة تناسب ذلك العصر؛ فإذا تحققت مقاصدها في ترقية الروح وتحقيق العدالة بأشكال أُخرى فنحن لسنا ملزمين بتفاصيلها التشريعية)([19]).

وإلى ذلك ذهب (د. محمد سعيد العشماوي) إذ عدّ أن الشريعة تطبّق في حال وجود مجتمع مثالي، مجتمع صلحت فيه النفوس، واستقرّت الفضائل، ويرى فيه المؤمن أن القصاص ليس تشفيًا للصدور، أو زجرًا للمذنب، بل شفاء للمجتمع، وتقوية للمذنب([20])، ويذهب إلى تاريخية التشريع، أي أن الشريعة كانت يوم نزلت في عصر الرسالة، وأما بعد فلا تبقى شريعة([21])، وهو بذلك عطّل أحكام المواريث، والنِّكاح، وغيرها([22]).

أساليب تذرّع الخطاب الحداثي بالمقاصد لتحريف الأصول

إن من أساليب تذرع أصحاب الخطاب الحداثي بالمقاصد لتحريف الأصول ما يأتي:

1. دعوى مخالفة النصوص للمقاصد:

إن سبب رفض النّصوص والأحكام الشرعية عند ذوي هذه التوجهات هو دعواهم (مخالفتها المقاصد الشريعة)، فهم يرفضون الأحكام لدواعي مختلفة، ثم يبحثون عن المقاصد الشرعية لإسناد فعلهم، وقد رفضوا كثيرًا من الأحكام الشرعية الثابتة بدلائل الكتاب والسُّنَّة([23]). ومثال ذلك ترك النظر في الدليل والأخذ بأي قول فقهي بدعوى التيسير. وإنمن مقاصد الشريعة الإسلامية التيسير وهو أمر قطعي لا خلاف فيه قال تعالى:ﱧﭐﱤﱥﱦﱧﱨﱩﱪﱫﱬﱭﱮﱯﱰﱱﱲﱳﱴﱵﱶﱷﱸﱹﱺﱻﱼﱽﱾﱿﲀﲁﱦ(الأعراف: 157)، وقوله تعالى: ﱧﭐﲥﲦﲧﲨﲩﲪﲫﲬﱦ(البقرة: 185)، وإن في القرآن والسنة دلائل واضحة على هذا المقصد([24])، إلا أنه ليس معنى كون اليسر من مقاصد الشريعة أن تجري الأُمور كلُّها على التيسير، وأن يعامل كلُّ الناس في كلِّ الظروف والأحوال باليسر، وإنَّما المقصود تطبيق التيسير إذ تتوفر شروطه، فالتيسير مقصد شرعي عام لكنه كغيره من المبادىء لابد له من توفر شروط لتطبيقه، وقد أشار الشاطبي (رحمه الله)إلى أن اليسر في الإسلام لا يعني خلو التكاليف من المشقة؛إذ إن هذا يتنافى مع المقصود من التكاليف الذي منه الابتلاء والاختبار([25]).

ولكن التيار الحداثي أخذ من مقصد التيسير في الشريعة أن يختار الناس من الأقوال الفقهية أيسرها وأقربها إلى نفوسهم، والأخذ بكل ما قيل في أيّ مدرسة فقهية، حتى الضعيف منها، وبقطع النظر عن أدلّتها، والمرجع هو الظرف، بغض النظر عن القائل، أو دليله([26])، ومن خلال مقاصد الشريعة يترك التسليم للشريعة لأجل وجود قول فقهي أيًا ما كان، في أي مذهب، في أي قرن، من أي فرقة كانت بغض النظر عن القائل أو الدليل .. بناءً على مقاصد الشريعة وكليّاتها وبدعوى التيسير([27]).

• إبراز الشاطبي ونقد الإمام الشافعي وكتابه(الرسالة).

من أساليب إلغاء النصوص والتهجم على علم الأصول عند العصرانين هو تعظيم الإمام الشاطبي، ونقد الإمام الشافعي(رحمهما الله تعالى)، فهذا (محمد آركون) يتّهم الإمام الشافعي قائلًا : بأنه سجن العقل الإسلامي داخل أسوار منهجية معينة([28])، وأنه أهمل الترتيب المنهجي للنص([29])، وهذا (محمد شحرور) يصف آراء الشافعي أنه بسببها (انبذرت بذور ذهنية التحريم في العقل الإسلامي)([30]).

وهذا ما نجده عند الطرابشي([31])، وأدونيس([32])، معتبرين أن آراء الإمام الشافعي غافلة عن المقاصد الشرعية، التي مهد لها ابن حزم وابن خلدون، ثم الشاطبي الذي أحدث نقله معرفية في علم المقاصد، يقول الجابري : (يكون الشاطبي قد دشن قطيعة ايبيستمولوجية حقيقية مع طريقة الشافعي وكل الأصوليين الذين جاؤوا بعده)([33])، فهي نقلة نوعية عميقة، بيّنت العِلَل وأوضحت المصالح([34])، فهذه النقلة التي أحدثها الشاطبي كان قطيعة مع الفكر الأصولي القديم، لأن الشاطبي اعتمد على المنطق البرهاني اليوناني، وتأثُر الشاطبي بمدرسة ابن رشد([35]).

وهكذا حظي الشاطبي (رحمه الله)  بكثير من الإطراء والثناء على حساب الشافعي وغيره من الأصوليين([36])، وعدُّوه مؤسس علم المقاصد وقواعده الكلية([37])،  وعدُّوا نظريته في المقاصد(جديدة كل الجدّة)([38])، وقالوا: بأن الجديد فيها أنها تجعل المقاصد حاكمة على الوسائل، وأن العبرة على ذلك ليست بخصوص السبب ولا بعموم اللفظ وإنما بالمقاصد([39])، بل وصل الأمر إلى حدِّ القول بأن مقاصد الشريعة الشاطبية تقدِّم المصلحة على النص([40]).

ولا يخفى أن هذا الاحتفاء بالشاطبي ومقاصده بصورة كبيرة، وتفضيلها على أصول الشافعي، سببه هو ما تشتمل عليه فكرة المقاصد؛إذ تم تأويلها والتعسف في فهمها، مع إمكانية توسعها وإطلاقها لتتخطّى النصوص ولا تتقيّد بحرفيتها، ومن ثم يصير المجال فسيحًا لظهور آراء جديدة لا تتقيد بمقتضى الأدلة الجزئية، ولا تتحرج من مخالفتها بالكليّة، بحجة أنها تغلب المقاصد الكليّة، وتهدف لتحقيق المصالح، ولوكان ذلك معارضًا لنصوص الكتاب والسُّنَّة([41]).

ولا يخفى ما تتسم به تلك المحاولات الحداثية من خلل، وانتقائية فجّة، وسوء فهم لفكرة المقاصد عند الشاطبي، وتوهُّم أنها تختلف اختلافًا جذريًا عن أصول الشافعي، وتمثل قطيعة معرفية (ابستمولوجية) معها، مع إن القارىء لكتب الشاطبي ولاسيما الموافقات، يدرك بوضوح أن الرجل لم يخرج بحال من الأحوال عن الأصول والكليّات التي قرَّرها الشافعي، وغيره من أئمة الإسلام([42]).

• إبراز المصلحة عند الطوفي:

كما أبرز العصرانيون الشاطبي ومقاصده، كذلك أبرزوا (الطوفي ومصلحته)، وعليه يتم تأكيدهم على أن (الطوفي) من القائلين بتقديم المصلحة على النَّص في حال تعارضهما([43])، وأنّه يتصور إمكانية التعارض بين النَّص والمصلحة، فيقترح التوفيق بينهما، ولكن (على وجه لا يخل بالمصلحة، ولا يفضي إلى التلاعب بالأدلة أو بعضها)([44])، كما يرى تقديم المصلحة المقطوعة على النَّص القطعي إن تعذر ذلك التوفيق([45])؛ لأنه يعدُّ المصلحة أصلا مستقرًّا يحكم على الأصول الأُخرى برمِّتها، بما فيها الكتاب والسنة([46])، وإن كان يفرِّق بين جانبين، فيرى التعويل على النصوص والإجماع في العبادات والمقدَّرات، وعلى اعتبار المصالح في المعاملات وباقي الأحكام([47]).

وخلاصة رأي الطوفي كما يرى الخطاب العصراني، أنّه يقول بنسخ النصوص وتخصيصها بالمصلحة؛ لأنه يعتبر المصلحة أقوى، وأخص منأدلة الشرع([48])، يقول الطوفي: (قد قرّرنا أن المصلحة من أدلّة الشرع، وهي أقواها وأخصّها فلنقدّمها في تحصيل المصالح)([49]).

• إخضاع المقاصد للواقع لا للنص:

هذه المقاصد الجديدة تعتمد في تعريفها على الواقع، فتميل حيث يميل الواقع، وتتحرك بحسب بوصلة المتغيرات الحادثة عند العصرانيين([50]). فالمقاصد عندهم (علم يتّوخّى إعادة تحريك المعاني، وإبداع منظومات مستلهمًا أسئلة الواقع وإثاراته المتجدِّدة، وليس مجرد صياغة آلية أو تعميم لأجزاء متناثرة في أحكام فقهية)([51]).

فلئن كان البحث المقاصدي المنضبط يهدف لمعرفة مراد الشارع وبيان عِلَل الأحكام، من خلال استقراء نصوص الشارع وأحكامه، فعند العصرانيين (إن البحث في المقاصد هو محاولة ترمي لتبين الحكمة من كل تشريع لتحقيق التطور ولتبين صلاحية الشريعة لمسايرة الحياة في كل زمان ومكان)([52]).

ولئن كان البحث المقاصدي يهدف لتحديد المقاصد الشرعية ليخضع لها الجميع، فإن المقاصد الجديدة هدفها (تقديم ثوب يتَّسع للجميع)([53])، (فحال هذه المقاصد أنها مقاصد الواقع التيتريد النفوس أن تتعايش معه، ومقاصد المتغيرات التي لا تحبذ النفوس أن تخالفها، فهي معانٍ وحِكَم لكنها لأهواء النِّفوس، وغاياتها، وليس لمقاصد الشريعة وغاياتها)([54]).

(فثم إشكالية جوهرية هنا، فالشريعة جاءت لتحكم الواقع، وتغيره نحو قيمها وأصولها وأحكامها، فدور المسلم أن يصوغ واقعه بما يتوافق مع الشريعة، وبما لا يخالف أحكامها، هذا هو الاتجاه الوحيد الذي يدفعه التسليم في قلب المسلم،أما أن يكون الواقع هو الذي يوجه النصوص الشرعية، ويحدِّد الأحكام المناسبة لها؛ فهذا انقلاب في الرؤية، تغدوا فيه الشريعة انعكاسًا لما يراد منها، لا نورًا يُهتَدى به، ودليلًا يسترشد به، وحين يكون في الواقع حاجة، أو ضرورة، أو متغيرات معينة، فهذه أمور مرعية في التشريع وليست شيئًا خارجًا عنه)([55]).

5- التوظيف المغرض لأفعال أمير المؤمنين (عمر بن الخطاب) t:

يوظّف العلمانيون اجتهادات سيدنا عمر(t) للقول بأن المقاصد أو المصالح هي الحاكمة على النص القرآني، وأن النص يدور معها وجودًا وعدمًا، أو يُوقف أو يُعطَّل إذا حصل تعارض بينهما، وإن الاجتهادات التي صدرت من سيدنا عمر في القضايا المستجدّة، أبلغ دليل على ذلك ، مثل: إيقافه لحدِّ السرقة عام الرمادة، وإيقافه سهم المؤلفة قلوبهم، وإمضائه الطلاق بالثلاث في مجلس واحد([56])، واصفين ذلك بأنه : (نور العقل المنهجي)([57])، وأن (عمر ألغى بعض الفرائض، وأوقف بعض الأحكام)([58])، وأن (عمر أوقف العمل بنصوص ثابتة)([59])، وأنّه (قد غيّر شرائع ثابتة في القرآن والسنة ...)([60]). وإلى غير ذلك من الأقوال، وحاولَتْ أن تُسقِط النظرية التاريخية الغربية على الاجتهادات العمرية.

وفي سياق بيان المآخذ على ما تقدّم نقول : إن الشريعة ثابتة، وهذا أمرٌ معلوم، وأمّا ما يتغير في الشريعة فهي الفتاوى في بعض الأحكام، لاختلاف الحيثيات المتعلَّقة بقضية ما في زمن دون الآخر، وهذا ما يصفه الأصوليون بتحقيق المناط، وهي المسائل التي اتَّفقوا على تعليق الحكم فيها على عِلَّة،أو وصف،أو عرف، أو عادة، فيبحثون عن تلك العلة أو الوصف، ويحكمون بموجب ذلك البحث، فإذا جاءت المسألة بحيثيّة معينة، ثم جاءت أُخرى بحيثيّة أُخرى كانت المسألة الثانية مغايرة للأُولى بالحُكم، وأصبحت حادثة جديدة تتطلَّب حُكمًا جديدًا، ولا ينزِل عليها الحكم السابق، وتحقيق المناط هو عين ما فعله عمر (t)، فهو لم يعطِّل الحدود، بل اشترط لتحقيق النَّص الشرعي أن تتوافر شروطه وتنتفي موانعه، وهذا هو العمل بالنَّص([61])، وبيان ذلك:

أوَّلًا : حدّ السرقة

• إن سيدنا عمر لم يعطِّل حدِّ السَّرقة؛ لأن موجبات الحدّ لم تثبت أصلًا، وقد قال النبي (r) (ادرؤوا الحدود بالشبهات)([62])، وهنا لم تثبُتْ شروط اعتبار السرقة؛إذ هناك شبهة، كما إن عمر (t) أراد تنفيذ الحكم ثم تراجع عنه، ولو أراد أن يلغي الحدّ لما حصل هذا الاختلاف في موقعه، وقد أوقف الحدّ، لأنَّه علم أن الغلمان فعلوا ذلك لأجل أن يسدُّوا رَمَقهم وينقذوا أنفسهم من الموت، وكان العام (عام مجاعة)، ولذلك قال: (لولا أنِّي أظنُّأنَّكم تُجيعونهم حتّى إن أحدهم أتى ما حرَّم الله عز وجل لَقَطَعْتُ أيديَهُم)([63]).
• إن حدَّ السرقة جاء في سياق اجتماعي واقتصادي خاص، ومتى تغيّر هذا السياق يجب تغيُّر الحكم وفق المعطيات والمصالح الجديدة([64]).

ثانيًا : سهم المؤلفة قلوبهم :

كان المؤلفة قلوبهم يعطون سهمًا من الزكاة؛ إمّا لاتِّقاء شرِّهم، أو لرجاء إسلامهم، أو للثبات على الإسلام، ولكن عمر بن الخطاب (t)مَنَعَ ذلك في خلافة الصديق (t)، ورأى أن الإعطاء كان مشروعًا حينما كان الإسلام ضعيفًا، ولكن حينما قوي الإسلام، لم يحتج الى الاتّقاء من شرِّهم بإعطائهم، فالذي حصل ليس هو إلغاء العمل بالنص، بل هو عدم وجود مثل هذه الفئة المستحقة، والله لم يوجب علينا إعطاء الزكاة لكل الأصناف الثمانية، ولو لم يوجدوا، فلو افترضا عدم وجود ابن السبيل لم يكن ذلك إلغاء للنص، بل لم نعطهم لعدم وجودهم، وهذا بالضبط ما فعله عمر (t)، لذلك علَّلَ عمر بقوله (إن رسول الله r كان يتآلفكُما والإسلام يومئذٍ ذليل، وإن الله (عزوجل) قد أعزَّ الإسلام، فاذهبا فاجهدا جهدكما)([65])([66]).

المصادر

1. الاجتهاد، النص، الواقع، المصلحة: محمد جمال باروت، د.أحمد الريسوني، دار الفكر دمشق، سلسلة حوارات لقرن جديد، الطبعة الأولى ، 2000م.
2. الإسلام بين الرسالة والتاريخ: عبد المجيد الشرفي، دار الطليعة ببيروت، الطبعة الأولى ،2001م.
3. الإسلام والحرية: محمد الشرفي، دار الجنوب، تونس – 2009م.
4. أصول السرخسي، محمد بن أحمد بن أبي سهل شمس الأئمة السرخسي، دار الكتب العلمية بيروت لبنان، الطبعة الاولى 1414 هـ- 1993 م
5. 5-        أصول الشريعة: محمد سعيد العشماوي، مكتبة مدبولي الصغير، بالقاهرة، الطبعة الرابعة، 1416هـ -1996م.
6. أين الخطأ: عبد الله العلايلي، دار الجديد، 1992م
7. بنية العقل العربي (دراسة تحليلية نقدية) لنظم المعرفة في الثقافة العربية: د. محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، الطبعة التاسعة، 2009م.
8. تاريخية الفكر العربي الإسلامي: محمد أركون، عالم الثقافة العربي، الدار البيضاء، مركز الإنماء القومي، بيروت، الطبعة الثانية، 1998م.
9. التجديد والمجددون في أصول الفقه: أبي الفضل عبد السلام بن محمد بن عبد الكريم، المكتبة الإسلامية بالقاهرة، الطبعة الثانية، 1425 هـ - 2004م.
10. تحليل للعناصر المكونة للظاهرة الإسلامية في تونس – راشد الغنوشي –ضمن كتاب الحركات الإسلامية في الوطن العربي – مركز دراسات الوحدة العربية بيروت، الطبعة الخامسة ،  2004م.
11. التسليم للنص الشرعي والمعارضات الفكرية المعاصرة: فهد بن صالح العجلان، مركز تأصيل للدراسات والبحوث، السعودية، الطبعة الثانية، 1436 هـ - 2015م.
12. التوظيف الحداثي للاجتهادات العمرية (قراءة نقدية) سلطان العمري (موقع صيد الفوائد)
13. الثابت والمتحول بحث في الإبداع والإتباع عند العرب: علي أحمد سعيد أدونيس، دار العودة ببيروت الطبعة الرابعة، 1986م، دار السّاقي ببيروت، الطبعة الثامنة، 2002م.
14. الخطاب والتأويل: نصر حامد أبو زيد، المركز الثقافي العربي، بيروت، الدار البيضاء، الطبعة الأولى، 2000م.
15. 15-    دفاع عن الشريعة: علال الفاسي، تقديم: دريسا تراوري، دار الكتاب العمري – القاهرة - ودار الكتاب اللبناني – بيروت- الطبعة الأولى، 2011م.
16. رب الزمان: سيد محمود القمني، دار القباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، الطبعة الثانية، 1998م.
17. رسالة في رعاية المصلحة: سليمان بن عبد القوي الطوفي( ت716هـ)، تحقيق: أحمد عبد الرحمن السايح، الدار المصرية اللبنانية، الطبعة الأولى، 1413هـ- 1993م.
18. العلمانيون والقرآن الكريم(تاريخية النص) د. أحمد إدريس الطعان، تقديم: نور الدين عتر ومحمد عمارة، دار ابن حزم، الرياض، الطبعة الأولى، 1428- 2007م.

1. القراءة الجديدة للنص الديني- عرض ونقد- نقد المدرسة التأويلية الجديدة نصر حامد أبو زيد: د. عبد المجيد النجار، مركز الراية للتنمية الفكرية- دمشق، 2006م.
2. لَبِنَات ،لعبد المجيد الشرفي ،دار الجنوب للنشر،تونس 1994م.
3. محاضرات في مقاصد الشريعة: أحمد الريسوني، دار الكلمة- القاهرة، مصر الطبعة الثالثة، 1435ه- 2014م.
4. المدخل إلى علم مقاصد الشريعة من الأصول النصية إلى الإشكاليات المعاصرة: د. عبد القادر بن حرز الله، مكتبة الرشد ناشرون، الرياض- السعودية، الطبعة الأولى ، 1426ه- 2000م.
5. مذكرة في أصول الفقه: محمد الأمين بن محمد المختار الشنقيطي، تقديم: عطية محمد سالم، مكتبة العلوم والحكم بالمدينة المنورة- السعودية.
6. مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي: إبراهيم محمد صديق، شبكة الألوكة الالكترونية.
7. المقاصد الكلية والاجتهاد المعاصر:( تأسيس منهجي وقرآني لآليات الاستنباط): حسن محمد جابر، دار الحوار للطباعة ببيروت، الطبعة الأولى ، 1422ه- 2001م.
8. التداول الحداثي لنظرية المقاصد – دراسة نقدية- : سلطان العميري، مجلة البيان، العدد 293، لسنة 2011م.
9. من إسلام القرآن إلى إسلام الحديث(النشأة المستأنفة): جورج طرابيشي، رابطة العقلانيين العرب، دار الساقي-  بيروت، الطبعة الأولى ، 2010م.
10. منهج التيسير المعاصر دراسة تحليلية: عبد الله بن إبراهيم الطويل، دار الهدي النبوي، مصر، الطبعة الأولى ، 1426ه- 2005م.
11. الموافقات، إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الغرناطي الشهير بالشاطبي،تحقيق أبو عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان، دار ابن عفان، الطبعة الأولى 1417هـ/ 1997م.
12. موقف الاتجاه الحداثي من الإمام الشافعي- عرض ونقد- د. أحمد قوشتي عبد الرحيم، مركز التأصيل للدراسات والبحوث، جدة – السعودية، الطبعة الأولى ، 1437ه- 2016م
13. نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي ( فقه المرأة، الوصية، الإرث، القوامة، التعددية، اللباس): د. محمد شحرور، الأهالي للطباعة والنشر، دمشق، الطبعة الأولى ، 2000م.

---

([1]) التسليم للنص الشرعي والمعارضات الفكرية المعاصرة: 186.

([2]) ينظر: التجديد و المجدّدون في أصول الفقه: 484

([3]) المدخل إلى علم مقاصد الشريعة. لعبدالقادر حرز الله:  159.

([4]) المقاصد الكلية والاجتهاد المعاصر، حسن جابر: 103.

([5]) الإسلام والحرية (د.محمد شرفي): 150.

([6]) تحليل للعناصر المكونة للظاهرة الإسلامية بتونس، راشد الغنوشي: 302.

([7]) ينظر: محاضرات مقاصد الشريعة، الريسوني: 119.

([8]) ينظر: العلمانيون والقرآن الكريم: 382-383.

([9]) ينظر: دفاع عن الشريعة: 161-200.

([10]) ينظر: محاضرات في مقاصد الشريعة: 267-268.

([11]) ينظر: أصول السرخسي: 2/161، مذكرة في أصول الفقه: 363.

([12]) لم أجد هذا النص عند الشاطبي لا في الموافقات ولا الاعتصام.

([13]) أخرجه البيهقي في سننه الكبرى: 10/209 ، حديث رقم (20700)، وصححه الألباني في مشكاة المصابيح: 1/53.

([14]) ينظر: محاضرات في مقاصد الشريعة الإسلامية: 267-269.

([15]) ينظر: مقال (التداول الحداثي لنظرية المقاصد) دراسة نقدية سلطان العميري: 36، مجلة البيان العدد 293 ، لسنة 2011.

([16]) ينظر: القراءة الجديدة للنص الديني عبد المجيد النّجار: 69.

([17]) لَبِنَات،162.

([18]) الإسلام بين الرسالة والتاريخ: 70.

([19]) المصدر السابق: 59.

([20]) ينظر: أصول الشريعة لمحمد سعيد العشماوي: 61 ، 64 ، 103.

([21]) ينظر: المصدر السابق: 65.

([22]) ينظر: المصدر نفسه: 103.

([23]) ينظر: التسليم للنص الشرعي والمعارضات الفكرية المعاصرة: 191-203.

([24]) ينظر: منهج التيسير المعاصر: 32-42.

([25]) ينظر: الموافقات: 2/131.

([26]) ينظر: أين الخطأ لعبد الله العلايلي: 95.

([27]) ينظر: منهج التيسير المعاصر – دراسة تحليلية: 32، 81، 96-101، التسليم للنص الشرعي: 204.

([28]) ينظر: تاريخية الفكر العربي لمحمد اركون: 74، 79.

([29]) ينظر: المصدر السابق: 74.

([30]) نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي: 171.

([31]) ينظر: من إسلام القرآن إلى إسلام الحديث: 205 ، 206، 209، 219، 224،231.

([32]) ينظر: الثابت والمتحول: 2/28.

([33]) بنية العقل العربي: 540.

([34]) ينظر:المصدر السّابق:569.

([35]) ينظر: المصدر نفسه: 540/548/552.

([36]) ينظر: نفسه: 538، تاريخية الفكر،أركون: 170، الخطاب والتأويل، نصر حامد أبو زيد: 201.

([37]) ينظر: الخطاب و التأويل: 201.

([38]) ينظر: بنية العقل العربي: 502.

([39]) ينظر: الإسلام بين الرسالة و التاريخ، عبدالمجيد الشرفي: 80.

([40]) ينظر: العلمانيون و القرآن الكريم، الطعان: 385.

([41]) ينظر: موقف الاتجاه الحداثي من الإمام الشافعي عرض ونقد، د.أحمد قوشتي: 132-134.

([42]) ينظر: موقف الاتجاه الحداثي من الإمام الشافعي عرض ونقد، د.أحمد قوشتي134، العلمانيون والقرآن الكريم: 397.

([43]) ينظر: الاجتهاد: النص الواقع المصلحة (محمد جمال باروت): 290.

([44]) المصدر السابق: 103.

([45]) ينظر: رسالة في رعاية المصلحة: 45.

([46]) ينظر: المصدر السابق: 45.

([47]) ينظر: الاجتهاد: النص الواقع المصلحة: 104.

([48]) ينظر:الاجتهاد: النص الواقع المصلحة: 105.

([49]) رسالة في رعاية المصلحة: 47.

(1) ينظر: التسليم للنص الشرعي والمعارضات الفكرية المعاصرة، فهد بن صالح العجلان: 211.

(2) المقاصد الكلية والاجتهاد المعاصر، حسن جابر: 236.

(3) المصدر السابق: 104.

(4) المصدر نفسه: 103.

([54]) التسليم للنص الشرعي و المعارضات الفكرية المعاصرة: 212.

([55]) المصدر السّابق: 212.

([56]) ينظر: العلمانيون والقرآن الكريم: 393، التوظيف الحداثي للاجتهادات العمرية (قراءة نقدية) سلطان العمري (موقع صيد الفوائد)، مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي، ابراهيم محمد صديق: 12، موقع شبكة الألوكة.

([57]) العالمية الثانية: 271، نقلا عن العلمانيين والقرآن الكريم: 393.

([58]) رب الزمان،السيد القمني: 43.

([59]) المصدر السّابق: 237.

([60]) حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة لـ(حسين أحمد أمين): 27، نقلًا عن العلمانيين والقرآن الكريم: 394.

([61]) مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي: 14.

([62]) الحديث أخرجه الترمذي في سننه برقم (1424)، والحاكم في مستدركه (4/384)، والبيهقي في سننه،8/338، وصحح إسناده الحافظ بن حجر في تلخيص الحبير:/56، وينظر: فتاوى عبدالعزيز بن باز: 25/263.

([63]) السنن الكبرى للبيهقي، كتاب السرقة، باب ما جاء في تضعيف الغرامة: 8/483، وينظر: مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي (شبكة الألوكة): 14.

([64]) ينظر: مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي: 13.

([65]) السنن الكبرى للبيهقي: 8/278، والحديث صحيح صحّحه الحافظ البوصيري في إتحاف الخيرة المهرة:7/339،

(2)ينظر: مقاصد الشريعة بين الفكر الأصولي والفكر الحداثي: 13، 14.

 

مقالات اخرى